Chapitre 3
Les sources de la moralité

Le « Cours d’éthique générale » de Christophe Cossement est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Nous avons déjà vu que la moralité des actes humains — c’est-à-dire leur qualité en tant qu’acte humain bon ou mauvais — se mesure par l’ordination de l’acte à la vraie fin de l’homme, celui-ci étant créé pour aimer Dieu et son prochain et se destiner à la béatitude, au bonheur éternel.

Comment évaluer cette ordination pour un acte concret ? Lorsque nous prenons n’importe quel interdit particulier, par exemple l’interdit de tuer, nous voyons qu’il a des applications assez différentes selon que nous nous trouvons devant un assassinat, un acte de légitime défense, un acte d’euthanasie, l’administration d’un calmant qui s’avère empoisonner le corps, le projet de débrancher un respirateur, une situation de guerre ou de combat d’un tyran, etc. Sur quels critères distinguer ces versions d’actes entraînant la mort ? Nous ne pouvons pas nous contenter de dire que cela dépend des circonstances, car comment la vie humaine sera-t-elle suffisamment protégée contre les intérêts qui la menacent si nous ne pouvons pas nous appuyer sur un discernement plus solide que celui qui est grevé d’exceptions toujours nouvelles au gré de l’évolution technologique ou de celle des mentalités ? Ainsi, bien que dans l’antiquité il était facile d’envisager mettre à mort un esclave, cela a été jugé immoral dans le monde chrétien. Cette restriction était-elle un effet de mode passager ? Pourrait-on ajouter de nouvelles circonstances autorisant à nouveau des actes semblables ? Par cette simple question nous voyons combien il serait dangereux de s’engager tout simplement dans la voie d’une morale de situation.

Pourrions-nous trouver du côté de l’intention du sujet de quoi établir la bonté de son action ? L’adage selon lequel «l’enfer est pavé de bonnes intentions» nous met déjà en garde. La bonne intention ne suffit pas à faire un acte bon ; dit autrement, la fin ne peut pas justifier les moyens. Pourtant l’intention est un élément important de la bonté de l’acte, car si elle est mauvaise elle pourrit même l’acte qui avait commencé par être bon, comme dans le cas de celui qui rend service pour être admiré.

Si nous voulons éviter une morale de situation, si nous sommes d’accord que la bonne intention ne suffit pas, où allons-nous trouver des critères sûrs de discernement ? Il s’agit de poursuivre plus finement l’analyse de l’acte humain. La réflexion chrétienne l’a décomposé en :
1) objet choisi ;
2) fin visée ou intention ;
3) circonstances de l’action.
L’objet choisi, l’intention et les circonstances forment les «sources», ou éléments constitutifs, de la moralité des actes humains. L’acte moralement bon suppose à la fois la bonté de l’objet choisi, de l’intention et des circonstances¹. Mais entre ces éléments il y a comme une hiérarchie dans l’indication de la moralité. L’objet de l’acte, par son lien étroit avec la volonté, aura une importance déterminante.

3.1 L’acte en ce qu’il est choisi : l’objet de l’acte

3.1.1 Ce que la volonté fait sienne dans un acte

L’objet de l’acte est ce que la volonté choisit, pour le faire. C’est l’acte en tant que «choisi»². On peut aussi dire que c’est «la matière d’un acte humain »³. C’est par exemple : lorsque je recueille un sans-abri, j’étudie un examen, je mens à un confrère, je me promène sur la plage, j’écris à un ami, je commets un adultère, etc.

En parlant d’objet d’un acte nous affirmons que les actes humains sont quelque chose en eux-mêmes, et pas seulement en fonction des circonstances ou de leur utilité. Nous désignons ainsi ce que les actes portent en eux-mêmes de juste, de vrai, de bon — ou de contraire à la dignité humaine.

3.1.2 Un engagement de la volonté qui précède l’intention générale

En morale nous avons toujours affaire à un acte humain, c’est-à-dire un acte libre, qui a sa source dans la volonté de l’homme. Il ne s’agit donc pas de l’acte tel qui serait fait par un robot, l’acte physique tel qu’on peut le voir de l’extérieur, mais de l’acte tel qu’il naît du cœur de l’homme et tel qu’il est saisi par la volonté. C’est ainsi que l’encyclique de la morale fondamentale — Veritatis splendor — demande, pour le comprendre, de «se situer dans la perspective de la personne qui agit»⁴. Puisqu’en parlant d’objet de l’acte on parle de l’acte en tant que voulu, il faudra faire entrer dans la description de l’objet non seulement le comportement physique mais aussi le choix fondamental qui est fait lorsqu’on veut ce comportement. Dans l’objet de l’acte entre en compte «ce que je veux».

Cela peut donner l’impression que l’on mélange l’intention et l’acte lui-même, mais en réalité la fin de l’acte dont il est question ici est autre chose que l’intention du sujet : elle n’est pas la raison d’être de l’acte mais ce que le sujet saisit dans son action. Les anciens parlaient à ce sujet de «fin prochaine» et distinguaient ce qui relève de l’intention et ce qui relève de la volonté⁵, ce qui est le but de l’acte par «accident» — de manière ajoutée — de ce qui est le but de l’acte par soi⁶. L’intention du sujet, spécialement lorsqu’elle se distingue de la fin prochaine, est souvent appelée par la suite fin éloignée ou intention éloignée.

Prenons quelques exemples. L’objet de l’aumône comprend la fin prochaine de soulager un pauvre. À cela s’ajoute la raison d’être de cet acte — l’intention — qui peut être d’imiter le Christ ou de se faire admirer des personnes présentes. Par contre, donner la même somme d’argent à un ami qui n’est pas dans le besoin change l’objet moral de l’acte, qui n’est plus l’aumône mais un cadeau. Dans un autre cas, chez celui qui vole pour faire l’aumône, ce que le sujet saisit c’est de dérober le bien d’autrui, tandis que son intention est de donner le fruit du vol. Dans l’acte d’euthanasie ce que le sujet saisit dans son action c’est le fait de donner la mort par un poison ; la fin éloignée — soulager la souffrance, pouvoir encore «faire quelque chose» —, même si elle est la raison d’être de l’acte, est autre chose que la fin prochaine⁷. De même dans le fait de lancer une bombe atomique sur Hiroshima pour hâter la fin de la guerre, l’objet est l’extermination d’un grand nombre de personnes, tandis que l’intention éloignée est d’épargner d’autres vies humaines. Trouverons-nous dans cet examen de l’objet de l’acte un critère de discernement sûr de la qualification morale ?

3.1.3 Un engagement de la volonté qui doit être digne de l’homme

C’est par son objet que l’acte entre dans la catégorie des actes bons ou des actes mauvais, est spécifié moralement. L’objet de l’acte détermine si l’acte choisi peut ou non être ordonné au vrai bien de l’homme⁸. La volonté commence à se rendre bonne ou mauvaise par l’objet dont elle s’empare pour le faire. Nous avons vu au chapitre précédent que l’homme se fait par ce qu’il choisit. En appliquant sa volonté à un acte il l’intègre à son intériorité spirituelle. Devant un acte qu’il s’apprête à poser tout homme devrait pouvoir s’arrêter et se demander : quel homme, quel sujet est-ce que je deviens en posant volontairement tel acte ? On pourrait avoir l’impression que s’attacher à préciser l’objet est un raffinement inutile. Mais la question est de savoir quel type d’acte je fais entrer dans mon intériorité de sujet. Par exemple, chez le médecin qui procure un avortement ou qui donne l’euthanasie, inévitablement le geste de donner la mort s’installe en lui bien que sa bonne intention tend à le lui masquer pour un moment.

Parce que la définition précise de l’objet de l’acte est importante pour savoir à quel acte on a effectivement affaire, on assiste à beaucoup de redéfinitions des actes humains de la part de ceux qui veulent les faire échapper à la sphère morale et les rendre indifférents. Ainsi l’avortement est devenu depuis longtemps une IVG, tandis que l’invocation des règles du marché tend à masquer la spéculation financière. C’est une des raisons pour laquelle le Conseil pontifical pour la famille a pris il y a quelques années l’initiative d’un Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques⁹. Par quelques exemples, habituons-nous à cerner l’objet d’un acte.

3.1.4 Quelques exemples

∙  l’action physique de tuer, d’ôter la vie d’autrui, ne suffit pas à déterminer l’objet ; il y a le cas célèbre de la légitime-défense, où l’action extérieure de tuer ne concerne pas le même objet moral selon que notre propre vie est menacée par celui que l’on tue — et que l’on est donc en train de se défendre —, ou que l’on tue quelqu’un de sang froid¹⁰. Choisir des moyens de défense adaptés à l’agression, quitte à ce que cela entraîne la mort, ne détermine pas la volonté de la même façon que vouloir directement des moyens qui tueront l’agresseur.

Quant à l’euthanasie, l’objectif de mettre fin à la souffrance est-il une fin propre à l’acte moral ou lui est-il accidentel ? La compassion ne fait pas mourir, elle n’entre pas dans l’acte à la manière d’une cause, comme le fait la violence engendrée par la colère. La compassion semble étrangère à l’acte lui-même, surajoutée. S’il s’agissait d’administrer des antalgiques à une dose qui risque d’être léthale, on comprendrait que la fin de suspendre la souffrance est la fin propre à l’acte qui entraîne la mort. Mais dans le cas de l’euthanasie, où on administre un poison mortel qui ne fait rien lui-même contre la souffrance, nous nous trouvons devant un acte d’ôter la vie pour lequel l’intention de compassion est «accidentelle» (dans le sens où elle n’appartient pas à la structure de ce dont la volonté s’empare pour le faire). L’intention de soulager la souffrance n’est pas capable d’entrer dans la qualification de l’objet : elle n’est que la conséquence qui survient de la mort donnée. Dit platement, on élimine la souffrance en éliminant le souffrant. Le but par soi de l’acte posé — c’est-à-dire le choix direct de la volonté — reste la mort, tandis que le soulagement est un but subordonné, bien qu’il était premier dans l’intention ; l’objet reste une sorte de meurtre, même si c’est un meurtre fait avec une bonne intention, un meurtre pour soulager, ou pour se soulager en se donnant l’impression de pouvoir faire encore quelque chose pour celui qui souffre…

∙  le mensonge. D’après saint Augustin, «le mensonge consiste à dire le faux avec l’intention de tromper» (S. Augustin, mend. 4, 5 : PL 40, 491). On retrouve ici une fin inhérente à l’objet : induire en erreur. Raconter une blague n’est pas un mensonge. Certains diraient que le mensonge n’est nuisible qu’en raison de ses conséquences sociales. Mais pour l’évaluer nous sommes invités à considérer aussi la grandeur de l’homme qui est de vivre dans la vérité et de la chercher. Cette grandeur de l’homme, le mensonge vient la blesser chez celui qui le pratique. La malice du mensonge, qui repose sur la finalité intrinsèque qui est l’intention de tromper, sous-entend le cadre d’une relation saine. Cacher la vérité à l’officier SS qui me demande si je cache des juifs chez moi n’est pas un mensonge. Par contre trahir un ami ou une connaissance sous la menace en affirmant quelque chose de faux, c’est bel et bien un mensonge : en collaborant avec celui qui me menace, même contre mon gré, j’inclus dans mon acte son intention de tromper.

∙  le vol. Voler en cas d’extrême nécessité n’est pas poser le même acte que voler dans d’autres situations. Ce n’est pourtant pas entrer dans une morale de situation que de le prétendre. On a donné plusieurs explications à cela, notamment que le vol supposait une intention de lucre de la part du voleur, absente chez le nécessiteux. Mais le raisonnement de l’Église part d’un autre principe, qui subordonne la propriété privée à la «destination universelle des biens»¹¹. Ainsi la nécessité vitale fait entrer les biens possédés par quelqu’un dans une sorte de régime de communauté¹². Voler en cas d’extrême nécessité c’est saisir un bien qui est commun et non s’emparer d’un bien d’autrui.

∙  l’usage du préservatif. Bien que pour certains théologiens l’usage du préservatif contienne de soi, comme fin immédiate, une visée contraceptive — c’est-à-dire la dissociation volontaire du sens unitif et du sens procréatif de l’acte sexuel — et donc une atteinte à la bonté de la volonté, d’autres penseurs sont d’avis que son usage par un couple marié dont un des conjoints est séropositif — un usage prophylactique plutôt que contraceptif — fait entrer l’acte dans une autre catégorie morale¹³. À suivre dans le cours d’éthique sexuelle.

∙  au niveau de l’atteinte à la vie d’autrui, nous pouvons aussi considérer la vie à naître : une intervention chirurgicale qui causerait la mort d’un fœtus par ablation d’un utérus malade ou d’autres soins apportés à la mère n’est pas le même acte que la mise à mort du fœtus dans l’avortement¹⁴.

Cela vaut la peine d’évoquer ici l’exemple assez connu du docteur italien Jeanne Beretta Molla, canonisée en 2004, témoin de la joie de l’évangile tout au long de sa vie, qui fut atteinte d’un volumineux fibrome utérin pendant sa quatrième grossesse, tumeur qui mettait irrémédiablement son existence en danger. Opérer simplement le fibrome sans risquer la vie de l’enfant lui faisait courir de grands risques au moment de l’accouchement ; mais les autres solutions auraient eu pour conséquence indirecte de tuer l’enfant. Elle choisit de donner la vie par dessus tout, au risque de donner sa propre vie : «Si vous devez décider entre moi et l’enfant, n’hésitez pas : choisissez, et je l’exige, l’enfant. Sauvez-le !» De fait, elle mourra une semaine après la naissance de la petite Jeanne-Emmanuelle. Parce qu’elle fut canonisée, l’idée se répand que l’Église exige qu’une mère se sacrifie pour l’enfant qu’elle porte en elle, que ce serait immoral pour elle de faire autrement. Ce n’est pas le cas. Bien que Jeanne ait témoigné du plus grand amour, la morale de l’Église n’exige pas l’héroïcité comme norme commune¹⁵. L’Église n’obligeait en aucun cas la jeune femme à mourir en couche¹⁶.

∙  Le dilemme du wagon fou reçoit de l’analyse de l’objet de la volonté un éclairage qui permet de comprendre les réactions des personnes interrogées. Ce cas hypothétique imagine un wagon dévalant une pente et menaçant un groupe de 5 ouvriers travaillant sur la voie. Dans le premier cas il y a un aiguillage qui permettrait à une personne d’orienter ce wagon sur une autre voie où il n’y a qu’un seul ouvrier qui travaille. 85% des interrogés estiment qu’il faudrait actionner l’aiguillage. Si par contre on présente un moyen d’arrêter le wagon, qui serait de pousser un gros monsieur du haut d’un pont sur la voie pour que de son corps il fasse obstacle efficace, seuls 12% des sondés estiment légitime de le faire. La morale utilitariste, qui se contente de peser les avantages et les inconvénients, ne peut pas expliquer cette différence de réactions. Selon la morale de l’objet, on voit clairement qu’il ne s’agit pas pour la volonté de s’emparer de deux actions semblables. D’un côté il y a le fait de guider un wagon fou vers un plus petit nombre de personnes ; la mort de l’ouvrier n’est pas l’objet de la volonté. De l’autre il y a le meurtre d’une personne pour arrêter le wagon ; la chute mortelle du gros monsieur est l’objet de la volonté, ce que la personne fait pour éviter le pire, bien que l’intention ultime soit de sauver cinq autres personnes. Il semble que le sujet moral pressent cette différence d’objet et répond en fonction de cela. Une analyse neurologique montre que cette réaction se déclenche à la fois dans la partie rationnelle et dans la partie émotionnelle du cerveau, impliquant un jugement qu’on pourrait appeler de «sagesse». Cela échappe à une rationalité plus instrumentale, qui s’engagera davantage vers l’utilitarisme¹⁷.

3.2 Les circonstances de l’acte

Les circonstances, y compris les conséquences, sont les éléments secondaires d’un acte moral. Elles contribuent à aggraver ou à diminuer la bonté ou la malice morale des actes humains (par exemple le montant d’un vol). On retrouve cette notion dans le vocabulaire judiciaire qui parle de circonstances atténuantes ou aggravantes.

Les circonstances peuvent aussi atténuer ou augmenter la responsabilité de l’agent (ainsi agir par crainte de la mort).

Mais les circonstances ne peuvent de soi inverser la qualité morale des actes eux-mêmes ; elles ne peuvent rendre ni bonne, ni juste une action en elle-même mauvaise — c’est-à-dire mauvaise selon son objet.

3.3 l’intention du sujet

L’intention, que nous avons déjà appelée fin éloignée, est ce que vise le sujet comme fin ou but de l’action qu’il entreprend — la raison d’être de l’action. L’intention regarde le terme de l’agir, le bien que le sujet attend de l’action entreprise. On pourrait la prendre pour une fin seconde, ajoutée à la fin première qui est celle dont se saisit la volonté en décidant l’acte, mais c’est souvent elle qui est d’abord présente à l’esprit et motive le reste de l’action.

L’intention du sujet n’est donc pas une simple circonstance parmi les autres, car «elle se tient à la source volontaire de l’action et la détermine par la fin»¹⁸. L’intention est un élément essentiel dans la qualification morale de l’action.

On peut avoir plusieurs intentions imbriquées. «Par exemple, un service rendu a pour fin d’aider le prochain, mais peut être inspiré en même temps par l’amour de Dieu comme fin ultime de toutes nos actions»¹⁹. Une intention peut ainsi aller jusqu’à concerner toute la vie. Puisque l’intention ne se confond pas avec l’objet de l’acte, une même action peut aussi être inspirée par plusieurs intentions, comme de rendre service pour obtenir une faveur ou pour en tirer vanité.

3.4 L’évaluation de la moralité d’un acte humain

Le catéchisme de l’Église Catholique est à nouveau si clair que je me contenterai de le citer.

a) L’acte moralement bon suppose à la fois la bonté de l’objet, de l’intention et des circonstances.

b) Une fin mauvaise corrompt l’action, rend la volonté mauvaise, même si son objet est bon en soi (comme de prier et de jeûner «pour être vu des hommes»).

c) L’objet du choix peut à lui seul vicier l’ensemble d’un agir. Il y a des comportements concrets [...] qu’il est toujours erroné de choisir, parce que leur choix comporte un désordre de la volonté, c’est-à-dire un mal moral. À ce sujet on peut lire encore :

Pour un chrétien, jamais la fin ne justifie les moyens. Il est impossible de justifier une action mauvaise par une bonne intention. Et plus largement, il n’est pas moral de faire un mal pour qu’il en résulte un bien. Un mal reste un mal, l’intention ou les circonstances ne le transformeront pas en bien. Cette remarque nous conduira sur le terrain des «actes intrinsèquement mauvais». Mais avant, pour apprécier ce qui est en jeu, il convient de faire un détour par des théories morales nées dans l’Église au cours des années 60 et 70 et repoussées par l’encyclique Vertatis splendor²².

3.5 Une autre théorie de l’acte humain : le proportionnalisme

La doctrine proportionnaliste part du constat que tout acte porte en lui-même une part de mal «ontique» ou «pré-moral». Ainsi, celui qui coupe du bois pour construire sa maison tue un être vivant, il se fatigue, il use sa hache, il doit renoncer à en faire du bois de chauffage, etc. Ce qui déterminera le mal moral d’une action n’est pas que du du mal «ontique» s’y trouve pris mais plutôt la manière dont la volonté se situe par rapport à ce mal ontique.

Nous avions déjà relevé que l’attachement de la volonté au mal rend mauvais même un acte a priori bon (cf. l’aumône par vaine gloire). Les proportionnalistes pensent aussi que le processus vaut en sens contraire : «l’attachement exclusif de la volonté au bien rend l’acte bon, et ses effets mauvais, accidentels»²³. Élément formel de la moralité, la fin à laquelle tend la volonté spécifie ici la totalité de l’acte humain, elle est le facteur décisif et déterminant de sa bonté ou de sa malice²⁴. Si la mauvaise intention vicie toute l’action, en revanche la fin bonne peut faire participer à sa bonté toute l’action, à condition que l’acte extérieur, moyen pour obtenir la fin, soit ordonné à cette fin selon une «proportion» convenable²⁵. La moralité de l’acte extérieur ne peut être évaluée en elle-même. Coupé de la référence à la fin, l’acte extérieur demeure au niveau pré-moral. Le mal qui y surviendrait ne peut être que d’ordre ontique, pas du tout d’ordre moral²⁶. La proportion convenable de l’acte concret à la fin poursuivie s’évalue par la raison, faculté désintéressée qui se soumet généreusement à la vérité qu’elle saisit²⁷. Une fois qu’on aura déterminé que le moyen n’était pas du tout voulu pour lui-même mais uniquement pour la bonne fin visée, il suffit de vérifier que ce que vise la fin au plan particulier n’est pas contredit au niveau universel par les moyens pris²⁸. Si l’acte est proportionné à la valeur qu’il poursuit, le mal commis restera au niveau du mal pré-moral ou physique. La totalité de l’acte participera de la bonté morale de la fin²⁹. Quant à la fin, la question authentiquement importante à son égard est de se demander quelle place elle tient dans la totalité de l’existence humaine³⁰. Nous devenons coupables d’immoralité lorsque nous provoquons ou tolérons plus de mal ontique que nécessaire pour réaliser les objectifs moraux de notre existence humaine³¹.

Prenons un exemple dramatique, comme savent le faire les spécialistes de la casuistique : nous sommes dans le contexte de la deuxième guerre mondiale. Un homme influent est capturé par l’ennemi et deux gardes armés l’emmènent à leur supérieur qui lui propose le marché suivant : «Vous voyez la jeune fille là-bas ? Si vous acceptez de signer ce papier, il ne lui sera fait aucun mal et à vous non plus. Mais si vous refusez de coopérer, je donnerai ordre à mes hommes de la battre et de la torturer à mort devant vous jusqu’à ce que vous cédiez !» La fausse déclaration qu’on lui demandait d’endosser visait à compromettre l’intégrité d’un personnage important qu’on voulait mettre hors d’état de résister au pouvoir du despote³². Dans la perspective proportionnaliste, la volonté qui se rapporte au bien ontique de sauver la vie de la jeune fille peut rendre moralement bon l’acte de faire une fausse déclaration, malgré le mal ontique du désordre social créé par le mensonge et la persécution contre l’opposant et sa famille. Cette conclusion problématique est à mettre en regard de la spirale du mensonge dans laquelle les régimes totalitaires parviennent à absorber ceux qui s’opposent à eux, les conduisant de mensonges en mensonges de plus en plus compromettants, leur enlevant toute possibilité de résister. On pourra lire à ce sujet Soljenitsyne et d’autres dissidents soviétiques, dont le combat nous éclaire lorsque nous nous laissons intimider par la crainte de mettre en péril de grands biens.

Dans le proportionnalisme, malgré l’appel à envisager la totalité de l’existence, l’agir moral ne va pas être jugé par rapport au bien ultime mais par rapport aux biens acquis par la vie. On va juger des conséquences et des effets des biens, de la proportion des effets bons et des effets mauvais³³. Entrer dans cette logique de juger de la moralité de l’acte par ses effets et ses conséquences, par la proportion entre les effets bons et les effets mauvais (ne faut-il pas tuer un homme si cela en sauve dix ?) fait perdre de vue qu’il puisse y avoir des actes humains qui ne soient pas moralement neutres, qui aient une valeur en eux-mêmes, qui soient intrinsèquement bons, ou intrinsèquement mauvais. À l’opposé, on appelle moralité ex objecto la moralité qui juge en fonction de l’«objet» d’un vouloir : ce qui est concrètement choisi, est-ce bon ou non ? Est-ce que cela s’accorde ou non à la fin de l’homme ? Contrairement au proportionnalisme, la morale qui réfléchit à partir de l’objet considère qu’il y a des actes qui ne sont pas moralement neutres mais qui mettent par eux-mêmes la dignité humaine en question. Vouloir, à leur sujet, pondérer simplement les circonstances et les conséquences, les effets bons et mauvais, ne peut qu’entraîner à des formes d’utilitarisme.

3.6 Les actes intrinsèquement mauvais

«Il y a des comportements concrets qu’il est toujours erroné de choisir parce que leur choix comporte un désordre de la volonté, c’est-à-dire un mal moral»³⁴. Il s’agit des actes intrinsèquement mauvais, qui sont les actes dont l’objet est mauvais. Aucune circonstance ou intention ne peut changer leur qualification morale. Ces actes menacent la dignité humaine, qui est inaliénable à aucune fin sinon la sauvegarde de cette dignité elle-même. Ce qui ne veut pas dire que les circonstances et l’intention n’entrent pas en ligne de compte : elles peuvent changer la responsabilité du sujet moral et l’imputabilité de l’acte, cela est une constante de la morale catholique.

Ceux qui ont eu le discernement le plus éclairé sur ces actes sont sans doute ceux qui se sont trouvés pris dans l’étau d’un régime totalitaire. Par exemple, en Union soviétique, le dissident Soljenitsyne lance le mouvement «ne pas vivre dans le mensonge». Il sait que le mensonge accepté une fois entraîne l’homme tout entier dans une logique de l’utile où l’homme devient un moyen pour réaliser une finalité politique ou économique. Il sait que la dignité de l’homme s’affirme par une résistance au mal à tout prix. Les dissidents soviétiques ont appris l’existence de «valeurs qui n’acceptent pas de compromis, qui sont assez précieuses pour qu’on se batte pour elles, même au péril de la vie»³⁵, des valeurs qui sont constitutives «de notre qualité de personne et de notre dignité d’homme».

Les actes intrinsèquement mauvais sont ceux qui «par eux-mêmes et en eux-mêmes ne peuvent être ordonnés à Dieu et au bien de la personne»³⁶. Par raccourci on les appelle aussi «mal intrinsèque». Leur malice ne provient pas d’une volonté surajoutée ou d’une qualification extrinsèque (comme cela pourrait être le cas pour ce qui est déclaré illicite ici ou là tandis qu’en d’autres lieux ou époques cela était licite). Ces actes ont une contrariété interne «avec le bien humain, le bien commun des personnes et, par là, le Souverain Bien»³⁷. La volonté ne peut être bonne en choisissant de tels actes.

Dans le cadre du respect dû à la personne humaine, le Concile Vatican II lui-même donne un ample développement au sujet de ces actes et il énumère :
∙«Tout ce qui s’oppose à la vie elle-même, comme toute espèce d’homicide, le génocide, l’avortement, l’euthanasie et même le suicide délibéré ;
∙ tout ce qui constitue une violation de l’intégrité de la personne humaine, comme les mutilations, la torture physique ou morale, les contraintes psychologiques ;
∙ tout ce qui est offense à la dignité de l’homme, comme les conditions de vie sous-humaines, les emprisonnements arbitraires, les déportations, l’esclavage, la prostitution, le commerce des femmes et des jeunes ;
∙ ou encore les conditions de travail dégradantes qui réduisent les travailleurs au rang de purs instruments de rapport, sans égard pour leur personnalité libre et responsable :
toutes ces pratiques et d’autres analogues sont, en vérité, infâmes. Tandis qu’elles corrompent la civilisation, elles déshonorent ceux qui s’y livrent plus encore que ceux qui les subissent et insultent gravement l’honneur du Créateur»³⁸.

Dans les exemples ci-dessus on peut déjà remarquer différents degrés de gravité. Il ne faut pas confondre «intrinsèquement mauvais» avec «de la plus haute gravité». C’est ainsi qu’à un autre niveau encore on trouvera parmi les actes intrinsèquement mauvais l’acte de masturbation, parce qu’il n’est pas ordonnable, quelle que soit l’intention, quelles que soient les circonstances, à la fin de la sexualité humaine qui comprend la rencontre interpersonnelle dans l’amour et où la sensualité elle-même doit être progressivement mise au service de l’union de deux personnes dans le don de soi l’un à l’autre. Par sa dimension intrinsèque de recherche de soi, cet acte de masturbation ne peut jamais entrer parmi les biens moraux, il est intrinsèquement mauvais, mais il ne se compare pas en gravité avec les atteintes à la dignité d’autrui — bien que le fonctionnement du sentiment de culpabilité chez l’homme entraîne parfois à imaginer le contraire, nous y reviendrons. Sans que la masturbation soit jamais un bien, sa gravité peut être très amoindrie par les circonstances, spécialement le degré de maturation sexuelle ou la pression de l’environnement.

L’existence d’actes intrinsèquement mauvais nous rappelle qu’on ne peut pas dissocier la fin et les moyens, et croire que d’un moyen mauvais on pourrait obtenir un résultat bon. Je laisse sur ce point la parole à Gandhi :

3.7 Peut-on commettre un moindre mal ?

Il arrive que l’on se retrouve devant un véritable dilemme moral. Quoi que l’on fasse, que l’on agisse ou que l’on s’abstienne d’agir, un mal sera commis. C’est le cas de l’exemple p.88 .

Certains sont alors d’avis qu’il faut choisir de faire le moindre mal. Il ne manque pas de prêtres pour affirmer qu’il s’agit là d’un principe de morale catholique. Et pourtant :

L’Église a toujours reconnu qu’on pouvait permettre un mal pour éviter un plus grand mal. Mais elle considère qu’il y a une grande différence entre permettre un mal et l’approuver, et plus encore le vouloir en lui-même.

Le choix du moindre mal peut dans certains cas ne pas être immoral : «lorsque aucune autre alternative n’est possible et que les maux qui se produisent sont inévitables»⁴¹. On peut trouver un exemple dans la réflexion de l’encyclique Evangelium vitae à propos du cas où il ne serait pas possible pour un parlementaire chrétien d’éviter ou d’abroger totalement une loi permettant l’avortement déjà en vigueur ou mise au vote. Il est possible alors que ce parlementaire, «dont l’opposition personnelle absolue à l’avortement serait manifeste et connue de tous» puisse «licitement apporter son soutien à des propositions destinées à limiter les préjudices d’une telle loi et à en diminuer ainsi les effets négatifs sur le plan de la culture et de la moralité publique»⁴². Voir aussi saint Alphonse de Liguori, le patron des moralistes, archevêque de Naples au XVII^e siècle :

Mais souvent on ne se trouve pas dans ce cas où on est contraint à l’action. L’argument du moindre mal tend alors à justifier le mal moral en le présentant comme un moindre mal parce qu’on cherche à éviter les conséquences pénibles qui suivraient un autre acte, bon, ou l’abstention d’agir. L’acte mauvais deviendrait justifiable car ses conséquences seraient moins pénibles qu’un autre acte qu’on pourrait commettre dans la même situation et qui, lui, serait moralement bon. Dans ce raisonnement, deux catégories de mal sont mises sur le même pied : le mal moral — c’est-à-dire le mal commis par l’homme en vertu de sa liberté, de son intelligence et de sa volonté — et le mal en général — c’est-à-dire toutes sortes de situations pénibles, de perte de biens légitimes, etc.

En prenant la mesure de la grandeur de l’homme, créé à l’image de Dieu, en se rappelant que sa liberté existe pour aimer et qu’intelligence et volonté sont appelées à collaborer pour chercher les chemins de l’amour, on peut se rendre compte que le mal moral — c’est-à-dire la négation de ce chemin, le refus d’utiliser cette liberté dans le sens du don de l’amour — est plus grave que toutes les peines, que toutes les difficultés, que toutes les pertes de notre vie humaine. A contrario, Jésus nous encourage : «cherchez d’abord le Royaume de Dieu et tout cela vous sera donné par surcroît» (Mt 6,33).

Les situations d’urgence ou de grande détresse peuvent diminuer grandement la responsabilité et la culpabilité du sujet, mais commettre librement un «moindre mal» sera toujours commettre un mal. Que le mal soit moindre ne peut rendre la volonté bonne. Au contraire, choisir un mal est toujours contraire à la dignité de l’homme, sujet moral. Mais il faut bien reconnaître qu’en chacun de nous sommeille un proportionnaliste, à qui il faudra constamment rappeler que la grandeur de l’homme est aussi de refuser des actes qui le blessent gravement dans ce qu’il est et en blesse gravement d’autres, même s’il lui faut payer un lourd prix à ce refus.

Pouvoir choisir le moindre mal dans une situation de dilemme nous tentera toujours. Mais avaliser cette option, c’est aussi permettre d’utiliser la torture pour accélérer la conclusion d’une guerre ou obtenir des informations qui sauveront des vies, c’est ouvrir la porte à la répression des travailleurs pour sauvegarder l’économie, c’est accepter de devenir instrument d’un régime politique totalitaire, et tant d’autres choses.

La moralité basée sur ce qu’est l’acte en lui-même est de loin plus exigeante que celle qui réfléchit à partir d’un calcul sur les conséquences et les proportions. Elle conduit sans doute à une vie moins facile, mais aussi plus créative⁴⁴ et motivante, puisqu’elle tend à souligner la grandeur de l’homme et sa dignité qui dépasse toute évaluation que l’on pourrait faire. En vertu de la dignité infinie de chaque personne humaine aucun raisonnement d’utilité combinant le mal moral avec toutes sortes d’autres maux et privations n’aura de portée juste et défendable.

Enfin, l’attitude de Jésus et des apôtres, peu soucieux des difficultés dans lesquelles pouvaient les mettre leurs choix moraux, nous pousse à relativiser pour nous-mêmes l’évaluation des conséquences pénibles de nos actes. Dans un monde où tout geste est calculé, le chrétien est invité à faire la vérité selon son cœur. Tout en demandant le secours de celui qui a dit :