La théologie du corps, éléments

Voici le texte d’une conférence donnée à la session de formation permanente du diocèse 2024. Les dias sont ici. Ainsi que des propositions de lecture.

Introduction

D’où vient la Théologie du Corps ? Elle trouve son origine dans la vie pastorale de Karol Wojtyła, ses contacts avec de nombreux couples, et également son amitié avec Wanda Poltawska, qui partageait son souci de faire grandir les familles dans l’amour. Cela va donner Amour et responsabilité1, écrit en 1960, une étude phénoménologique de l’amour des personnes humaines.

« Je sentais comme une force intérieure qui me poussait : il faut préparer les jeunes au mariage, il faut leur parler de l’amour. L’amour ne s’apprend pas, et pourtant il n’existe rien au monde qu’un jeune ait autant besoin d’apprendre! Quand j’étais un jeune prêtre, j’ai appris à aimer l’amour humain. C’était un des thèmes sur lesquels j’ai axé tout mon sacerdoce, mon ministère dans la prédication, au confessionnal et à travers ce que j’écrivais. Si l’on aime vraiment l’amour humain, on ressent le besoin urgent de s’engager de toutes ses forces en faveur du “grand amour” » (Jean-Paul II, Entrez dans l’Espérance, p.192).

Puis Karol Wojtyła devient pape, et il va entreprendre une grande entreprise de formation par les catéchèses des audiences du mercredi, entre 1979 et 1984, interrompu seulement par l’attentat de 1981. Ses textes seront réunis dans le livre Homme et femme il les créa2.

Ces catéchèses seront très peu comprises sur le moment. Jean-Paul II lui-même envisageait un effet à retardement. Cf. les références sur la feuille distribuée.

La théologie du corps vient balayer le mépris de la sexualité qui hante la pensée de l’Église depuis l’intégration de beaucoup d’éléments platoniciens dans la théologie. « Alors que, pour la mentalité manichéenne, le corps et la sexualité constituent, pour ainsi dire, une “antivaleur”, pour le christianisme, au contraire, ils demeurent toujours une “valeur insuffisamment appréciée” » (22 octobre 1980). Nous trouverons là un apport si important face à cette résurgence d’une conception platonisante du corps qui considère que le corps n’a rien à voir avec la vie divine ni avec le propre de notre humanité. Il n’a rien à me dire sur qui je suis, et j’ai à me déterminer indépendamment de lui.

Ce que je vais dire va tous nous interpeler, nous bousculer, parce que nous avons tous un corps — ce n’est pas comme quand on parle de morale sociale et qu’on peut plus facilement considérer que les problèmes d’injustice sont à traiter à un niveau plus élevé que notre petite personne. Notre corps et ses pulsions nous en font voir de toutes les couleurs. Mais notre corps est appelé à la sainteté et à la vie éternelle lui aussi. Ce que je vais dire pourrait susciter un sentiment de culpabilité, et l’Écriture elle-même nous suggère que ce qui touche le corps est comme un aimant qui polarise le sentiment de culpabilité. Rappelez-vous, quand Adam a désobéi à Dieu, ce qu’il trouve à répondre n’est pas : «j’ai désobéi, je suis désolé», mais «j’ai eu peur parce que je suis nu». D’une part la culpabilité est transférée au niveau du vécu du corps, d’autre part elle s’enfle du niveau de l’acte coupable au niveau de l’être lui-même, qui est vu comme digne de rejet. Ne nous laissons pas tromper par l’ennemi qui veut nous entraîner dans cette spirale. Nous ne sommes plus des Adam perdus, mais des Adam appelés au salut par le Christ; laissons-nous recréer, vivons selon l’Esprit qui nous rend fille, fils de Dieu.

À partir de la parole de Jésus sur le mariage

Lorsque les pharisiens viennent demander à Jésus si on peut divorcer, Jésus leur répond en faisant référence au projet initial de Dieu pour l’humanité, tel qu’il se trouve exprimé dans les récits de la Genèse aux chapitres 1 et 2. Il renvoie ses interlocuteurs à cette conviction : «dès l’origine de la création, Il les fit homme et femme. Ainsi donc l’homme quittera son père et sa mère, et les deux ne feront qu’une seule chair» (Mc 10,7-8 citant Gn 2,24). Et Jésus poursuit par son interprétation de ce projet de Dieu : «ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Eh bien! ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer»3.

Une référence toujours valable

On pourrait se demander s’il y a encore quelque chose à tirer du récit de la Genèse puisque le péché est intervenu et brouille les pistes de Dieu dans le cœur de l’homme; ne faut-il pas se résigner à une sexualité de survie dans ce monde blessé? En se référant à Gn 2 lors de sa controverse avec les pharisiens, le Christ indique que les données de l’état de justice originelle valent encore, qu’elles peuvent encore servir de guide pour nous. Ce faisant il indique déjà que lui seul peut sauver l’amour humain et lui donner de réaliser vraiment sa vocation initiale, la communion des personnes humaines. «L’homme historique est pour ainsi dire enraciné dans sa préhistoire théologique révélée»4. Se référer aux origines, pour le Christ, n’est pas renvoyer à un état perdu mais ouvrir l’avenir par la rédemption. Nous ne sommes pas dans un «ça aurait été bien si» mais plutôt dans un «voici ce que je rends à nouveau possible».

Une lecture de Gn 2

La solitude originelle

Dans un langage mythique5 révélant de façon très condensée des vérités fondamentales, le livre de la Genèse raconte que lorsque Dieu crée l’homme, l’adam, de terre et de sa propre haleine, il fait la constatation que l’homme est seul. L’homme est seul parce qu’il n’est pas comme le reste de la nature, des vivants6. C’est la première conscience que l’homme a de lui-même au moment où il connaît le monde qui l’entoure : Dieu a beau créer les autres vivants, l’homme est seul. «Solitude» signifie subjectivité de l’homme : différent du monde visible, il est un sujet, un «je», devant Dieu. Il prend conscience d’être une personne, constituée en relation avec Dieu. Cela s’accentue par la parole que Dieu lui adresse : «tu peux manger / ne mange pas…»

homme et femme pour la communion des personnes

Vient alors la création définitive de l’homme comme mâle et femelle. Là, «le cercle de la solitude de l’homme-personne se rompt puisque l’homme se réveille de son songe comme “homme et femme”». Façonnée de la côte, «os de ses os et chair de sa chair», la femme est créée «sur la base de la même humanité».

Il y a ici la double expérience d’une unité découlant de l’identité de la nature humaine, et d’une dualité constituée sur le caractère masculin et le caractère féminin de l’homme créé. Cette dualité s’exprime comme une valeur, une «aide» que l’homme atteste dans l’émerveillement (Gn 2,23) : «wahou»7! Aucun être vivant n’avait pu apporter cette aide à l’homme. Maintenant, il reçoit de la femme tirée de son côté l’aide «qui découle du fait même d’exister “à côté” d’une personne»8. L’aide réside dans l’«existence de la personne pour la personne». La création de l’homme est complète lorsqu’apparaît cette communion de personnes «que forment l’homme et la femme».

«Dieu ne les a pas créés séparément puis réunis comme des étrangers, mais il a tiré la femme de l’homme, scellant leur invincible unité dans ce côté dont la femme a surgi. Unis côte à côte, ils marchent ensemble et ensemble scrutent un même horizon.» (S. Augustin, De bono conjugali, I, 1)

Il est remarquable que l’homme ne s’est pas écrié «cœur de mon cœur», «âme de mon âme» ou «vie de ma vie» pour exprimer la découverte qu’il venait de faire, découverte de l’identité profonde de celle qui lui est réciproque. Quand l’homme découvre la femme il s’émerveille devant elle en la désignant par «chair de ma chair et os de mes os». Le corps révèle l’être humain. Par leur corporéité, l’homme se comprend comme personne devant sa femme et la comprend comme personne. Le corps révèle l’homme comme personne qui existe «pour» une personne, c’est-à-dire être semblable à Dieu.

Par son corps, l’homme découvre la féminité de la femme, et c’est ainsi qu’il découvre également sa masculinité. C’est en disant «issah», femme, que l’adam devient capable de se dire «ish», homme masculin. Le corps révèle l’humanité dans la dualité du masculin et du féminin, il exprime la féminité «pour» la masculinité et, vice-versa, la masculinité «pour» la féminité. Cette orientation mutuelle permet la communion réciproque des personnes, qui apporte l’aide pour exister comme personne. Nous voyons que la différence sexuelle est à prendre du côté de la ressemblance de Dieu et non pas du côté de ce qui est animal et propre à tous les vivants9. Ceci est d’autant plus remarquable qu’au chapitre 1, la ressemblance avec Dieu était associée au fait d’être homme et femme exprimé avec ce vocabulaire biologique de la constitution sexuée : mâle et femelle: «Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme (mâle) et femme (femelle) il les créa.» Ce que l’on n’avait pas dit pour les animaux — qu’ils étaient constitués mâle et femelle — on le dit de l’être humain avec des termes purement corporels. Il y a là l’affirmation claire que le genre et la constitution somatique coïncident.

Gn 2 explicite l’idée d’image divine énoncée en Gn 1. L’homme constitué comme personne, déjà image et ressemblance de Dieu par sa propre humanité — ce que d’une certaine manière sa solitude révèle —, «devient image de Dieu moins au moment de la solitude qu’au moment de la communion», reflétant la communion divine des personnes dans la Trinité.

La signification unitive du corps en tant que masculin et féminin

Les paroles de la Bible évoquent ensuite une union si intime que la communion des personnes les fait devenir «une seule chair» (Gn 2,24). Assez malheureusement, la traduction liturgique a indiqué «devenir un», mais c’est assez réducteur de la marque corporelle que le texte biblique porte. Dès que l’être humain est créé homme et femme, Dieu lui donne comme horizon l’union des personnes par l’union des corps. Cette union dépasse les forces instinctives de la corporéité, elle est «une union qui découle d’un choix» : «l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme» (Gn 2,24), quittant la relation qui l’a fait exister pour s’engager dans une nouvelle relation. C’est sur un pacte conjugal que les personnes deviennent «une seule chair», c’est-à-dire le mariage indissoluble.

Le corps qui ouvre à cette façon d’exister est le «sacrement de la personne». Il la révèle et la rend aussi capable de vivre une union à l’image des Personnes divines — qui pourtant n’ont pas de corps. Le mariage pousse à vivre à l’image de la vie trinitaire où se vit l’union des personnes divines dans l’amour.

Une nudité sans honte, expérience d’une plénitude

«Or tous deux étaient nus, l’homme et sa femme, et ils n’avaient pas honte l’un devant l’autre» (Gn 2,25). La nudité originelle nous apprend beaucoup sur le projet de Dieu créant l’homme et la femme et leur capacité d’union dans la chair. La description qu’en donne brièvement la Bible renvoie à la valeur qu’avait le corps aux yeux de l’homme et de la femme, dans le cadre d’un amour qui est don de soi, où l’attrait se garde de virer à la convoitise. Cette disposition à la nudité sans honte révèle le sens profond de l’homme et de la femme : ils sont, «dans le mystère de la création, un don réciproque»10. Autrement dit, «par sa féminité ou sa masculinité, l’être humain devient don» pour l’autre. Je me contente de citer le pape :

La signification sponsale du corps

En accompagnant Jésus dans sa référence aux origines, on y découvre que le corps a une signification «sponsale», conjugale : il «est fait pour être donné dans le don conjugal, le don des épousailles.[...] Seule une personne est capable de se donner et c’est dans le don libre d’elle-même que la personne réalise ce pour quoi elle est faite»12. Comme l’affirmait Vatican II, «l’homme, qui sur la terre est la seule créature que Dieu ait voulue pour elle-même, ne peut se trouver pleinement que par un don sincère de lui-même». (GS 24)

Il ne faut pas voir ce don mutuel dans le couple comme un partage équilibré de ce qu’on accepte de mettre en commun, comme le résultat d’un marchandage équitable où chacun trouve son compte. Ce qui est digne de l’homme, c’est le don des personnes l’une à l’autre, de tout ce qu’elles sont, et il exige une dynamique de réciprocité. Par sa réciprocité, comme don fait et comme don accepté en tant que don, le don «crée la communion des personnes»13. «Donner et accepter le don se compénètrent de sorte que le fait de donner lui-même devient acceptation et celui d’accepter revient à donner»14.

La femme, qui a été donnée à l’homme dès le début, «se découvre elle-même grâce au fait qu’elle a été acceptée et accueillie et grâce, en même temps, à la manière dont elle a été reçue par l’homme». L’homme reçoit la responsabilité de recevoir ce don et d’assumer sa réciprocité. La femme est confiée à ses yeux, à sa conscience, à sa sensibilité, qui peuvent la recevoir «en don dans la pleine vérité de sa personne et féminité». L’homme s’enrichit alors par la donation de lui-même. Sa masculinité se réalise dans «la maîtrise de soi grâce à laquelle il est capable tant de se donner lui-même que de recevoir le don de l’autre». L’union des corps se vit dans le cadre d’un amour des personnes, un amour qui est don de soi et accueil du don, où l’attrait du corps se garde de virer à la convoitise.

Le corps appelé à participer à la vie trinitaire

Parce que le corps participe à cette dimension sponsale de la vie, à l’amour comme don réciproque des personnes, à l’image de la vie de la Sainte Trinité, il est capable lui aussi d’entrer dans la vie éternelle. C’est ainsi que nous disons dans le Credo, le Symbole des apôtres : «je crois à la résurrection de la chair, à la vie éternelle».

Le christianisme propose, non une âme «libérée» du corps, une désincarnation qui serait une déshumanisation, mais «l’état de l’homme définitivement et parfaitement “intégré” par une union de l’âme avec le corps»15. Un état où «les forces de l’esprit imprégneront les énergies du corps». Cette unification n’est jamais pleinement réalisée sur terre, où nous vivons le plus souvent une opposition de l’âme et du corps, que nous essayons de surmonter par l’ascèse. La vraie ascèse n’e pas celle de l’esprit faisant la guerre au corps, elle vise déjà à cette intégration de toutes les forces vitales pour aimer. C’est ce que l’on appelle les vertus, comme la vertu de chasteté qui n’e pas une opposition à ce qui surgit dans le corps mais une habileté à conduire ce qui monte en nous dans le sens de l’amour.

Dans la vision béatifique, ce face-à-face avec Dieu, Dieu se communique «dans sa divinité même, non seulement à l’âme mais à toute la subjectivité psychosomatique de l’homme». En attendant, le mariage est école de vie trinitaire.  Il ne s’agit pas tellement de chercher Dieu dans l’autre, comme on entend parfois, mais de vivre le don de soi à Dieu en se donnant totalement à son conjoint dans la vie conjugale. Le sens du mariage est de se consacrer à une épouse, à un mari, et c’est ainsi que l’on vit pleinement sa vocation baptismale, sa consécration à Dieu.

Le célibat consacré est une autre façon de se donner totalement, dans le prolongement de cette disposition première qui est la signification sponsale du corps. À un jeune homme que j’interpelle sur une possible vocation consacrée et qui me répond que le désir de fonder une famille l’empêche d’y répondre je dis toujours : demande-toi si ton désir de fonder une famille n’est pas seulement le signe que tu as bien le désir de te donner généreusement et tout entier. Si c’est le cas, c’est aussi ce qu’exige une vocation consacrée authentique, à la différence de ces pseudo-vocations qui sont des fuites de l’état commun, de la condition humaine; pseudo-vocations qui ne sont pas enracinées dans la personne, qui ne lui permettront pas de canaliser ses mouvements intérieurs et qui termineront toujours par un drame, petit ou grand.

Enfin, il reste à chacun qui vit dans un célibat contraint de trouver un sens oblatif à sa vie, de faire également de sa vie un chant d’amour qui se donne. Lorsque Jésus a évoqué ceux qui se font eunuque pour le Royaume, il a également fait une place prophétique à tous ceux qui ne peuvent pas se marier à cause de la nature (cf. Mt 19,12).

La fécondité de l’union

Dans l’histoire de la morale familiale, la valeur de fécondité, de procréation présente dans l’acte conjugal l’a souvent emporté sur la valeur d’union. Or la signification conjugale du corps suggère que le corps humain dépasse de loin la fonction de reproduction. «Le corps humain avec son sexe et par son sexe est fait pour la communion des personnes. Le fruit de cette communion, comme son rayonnement, est la fécondité en une autre personne. Mais on ne peut pas, sans trahir le sens de la vocation conjugale du corps, réduire la sexualité à la fonction procréative. Ce qui est premier, c’est la communion; la procréation est seconde, car elle est fruit de la communion. En ce sens, elle est le gage de la vérité de la communion»16.

On s’enferme dans une aporie en disjoignant les deux fins du mariage, union et procréation, comme si on pouvait mener la poursuite de l’une sans l’autre. L’union ne reçoit sa lumière et sa densité qu’en étant ouverte constamment sur le don de la fécondité. L’activité sexuelle n’est jamais celle de deux personnes au service l’une de l’autre, mais prises dans une vie plus grande, celle de l’humanité voulue et aimée par Dieu, appelée à lui donner de nouveaux enfants.

Le drame du péché

Le premier péché n’a rien de sexuel, saint Augustin le disait déjà. Le péché originel c’est bien plus profondément un choix primordial, le refus de dépendre de Dieu, le refus de sa façon de donner le monde et l’être, spécialement l’être comme «personne» : un sujet de relation qui se réalise en se donnant lui-même pour une autre personne.

Irruption de la domination

Le premier effet du péché est que l’homme et la femme ont honte l’un devant l’autre. Cette honte est comme une fermeture de soi à l’autre, qui limite l’originaire «don de soi» à l’autre. La différence de sexe est «brusquement ressentie et comprise comme un élément de réciproque opposition de personnes»17. L’homme et la femme découvre la possibilité qu’ils soient «chosifiés», deviennent pour l’autre simple objet de plaisir ou de procréation, réduits à la condition de moyens et non plus considérés comme des personnes sujets. Alors, la sexualité n’e plus vue en référence à l’image de Dieu en l’homme, à la communion des personnes humaines qui renvoie à la communion des personnes divines dans la Trinité, mais comme une pratique commune avec le monde animal, simplement rehaussée de culture.

Il s’en suit la domination. «Ton avidité te poussera vers ton homme et lui te dominera» (Gn 3,16). Nous voyons les effets de cette domination partout. Elle existe également dans le mariage.  Je cite Yves Semen : l’homme,

Chez la femme, la convoitise dont parle Gn 3 se traduit par la prétention de vivre l’amour surtout au niveau de la satisfaction des sentiments, s’imaginant être plus pure, et monnayant l’union physique pour obtenir la satisfaction sentimentale.

Peu à peu, l’amour entre l’homme et la femme se déforme, car on passe de la jouissance qui naît de l’union véritable à la quête de la jouissance pour elle-même. On admet une vision utilitariste de l’amour, qui passe de l’expérience du plaisir «à la recherche du plaisir pour lui-même, c’est-à-dire à la reconnaissance du plaisir comme valeur supérieure et base de la norme morale»19.

Retrouver le don des personnes

La seule manière de surmonter cette difficulté est de retrouver la vocation à vivre le don réciproque des personnes.

Dit autrement, le vrai plaisir de l’union sexuelle ne réside pas dans le contentement des pulsions sexuelles l’un de l’autre, mais dans l’union de deux personnes qui sont l’une et l’autre un être infini, créé à l’image de Dieu.

Dans l’attrait qu’exerce une personne, on peut distinguer les valeurs de la personne — le fait qu’elle soit douée d’intériorité, donc spirituelle, et de cette qualité d’intériorité — et les valeurs sexuelles. Ces valeurs sexuelles se rattachent à la personne (masculinité ou féminité) ou à son corps en tant qu’objet possible de jouissance. La réaction aux valeurs sexuelles liées au corps de l’être humain qui nous attire est plus directe que la réaction à la valeur de la personne. La première se fait spontanément, à partir des sens. La seconde réaction doit être travaillée.

La chasteté au service de l’amour

il est nécessaire que «dans toute situation où nous éprouvons les valeurs sexuelles d’une personne, l’amour exige leur intégration dans la valeur de la personne, voire leur subordination à cette valeur.» L’amour est affirmation de la personne, ou bien il n’est pas amour. C’est l’intervention de la volonté qui permettra de relier les valeurs sexuelles aux valeurs de la personne.

Pour aimer, le défi va être de faire décoller l’attrait pour les valeurs sexuelles du corps vers un attrait pour les valeurs de la personne. La force du désir ne doit pas être écartée, mais poussée plus loin, plus haut, pour chercher à saisir l’être profond de la personne, pour tendre vers lui, vouloir s’unir à lui. Le désir de saisir le corps doit devenir un désir de saisir la personne et son mystère infini.

La chasteté c’est rehausser les valeurs du corps et du sexe au niveau des valeurs de la personne. C’est se comporter en présence d’un être attirant sexuellement en cherchant à saisir les valeurs de la personne plutôt que celles qui nous ont d’abord touché au niveau de la sensualité et même de l’affectivité. Les valeurs de la personne, c’est donc aussi sa vie, sa vocation, ce qu’elle est aux yeux de Dieu.

La chasteté a un lien avec l’humilité, c’est-à-dire une capacité à faire la vérité sur soi-même et ses intentions. La chasteté, dans le couple marié, est un autre nom du don réel de soi, qui passe par une dimension de renoncement pour ne pas soumettre l’autre à ses pulsions.

Paternité responsable et don des personnes

Dans l’accomplissement du défi de vivre l’amour comme don de soi à l’autre qui se donne, la manière de vivre la paternité responsable éclaire le chemin à tracer. Vous savez qu’au lieu des méthodes de contraception, l’Église demande de recourir à la régulation naturelle des naissances. La raison n’est pas qu’il faut respecter la nature des rythme biologiques, mais la nature de l’amour, qui est don et accueil réciproque des personnes.

Dans la contraception, au don réciproque s’ajoute un refus de ce que porte la personne de l’autre et de la fécondité commune. Cette mise entre parenthèse de l’autre comme source de vie transforme plus ou moins profondément la relation en amputant le don de soi. Au contraire, le recours à l’abstinence périodique peut être un acte d’amour authentique, en portant un réel don de soi dans la maîtrise de soi que les conjoints, et en particulier le mari, devront conquérir par souci de se consacrer à la personne entière de l’autre.

Mais la finalité est toujours l’amour. Les méthodes naturelles sont au service du couple, et non l’inverse. Karol Wojtyła esquisse ainsi la vie du couple où chacun a appris à se donner dans l’amour :

L’acte sexuel homosexuel

Ces réflexions permettent aussi d’aborder une des composantes de l’amour homosexuel, à savoir la volonté de vivre cet amour de façon corporelle, sexuelle. Je me restreins à réfléchir uniquement à ce qui concerne le corps dans cette relation, laissant de côté la valorisation possible de l’amitié homosexuelle. On trouvera ici et ici une réflexion plus approfondie.

Dans l’union sexuelle telle qu’envisagée par l’Église, le plaisir n’est pas une fin en soi mais vise à unir des personnes dans l’accomplissement d’une œuvre commune. Donc pas seulement œuvre «mutuelle», comme si on visait à être équitable dans la répartition des plaisirs, mais œuvre «commune», c’est-à-dire ensemble autant que l’un par l’autre, en ne «faisant» qu’une seule chair.

Nous avons vu que des dispositions défectueuses chez l’homme ou la femme peuvent faire manquer à l’acte sexuel sa capacité à unir les personnes. C’est une limitation accidentelle à la vocation de la vie sexuelle à exprimer l’amour. Dans le cas de l’amour homosexuel, nous sommes face à un autre type de limitation, que je dirai structurelle, ou intrinsèque.

Il n’y a que le corps de l’homme face à celui de la femme qui sont capables de s’unir l’un à l’autre, parce qu’ils sont ainsi architecturés, disposés dans leur physionomie : le corps de la femme peut accueillir celui de l’homme pour une union, et c’est seulement ainsi que l’union se réalise vraiment25.

Dans la liaison homosexuelle, le projet sexuel passe toujours à côté de l’union, car elle ne peut pas se vivre physiquement, quand bien même le désir du cœur y porterait. Il peut y avoir un rapprochement par la satisfaction mutuelle, mais qui reste illusoire, car il ne peut pas s’accomplir dans l’union. L’union que l’on cherche dans une liaison homosexuelle ne peut s’accomplir physiquement, car les corps ne parviennent pas à relayer cette union26. S’installe alors une scission plus ou moins profonde et insatisfaisante entre le cœur et le corps, que l’on croit pouvoir surmonter en accomplissant d’autres désirs sensuels, dans une chaîne sans fin27. En réalité, dans une liaison homosexuelle la pratique sexuelle sépare symboliquement plus qu’elle ne rapproche. C’est pourquoi l’Église croit que pour une personne qui a un attrait homosexuel la pleine réalisation de la personne ne s’accomplit pas dans la relation sexuelle mais plutôt en l’évitant. Ce qui ne veut pas dire éviter toute relation. Car le désir sexuel cache une quête affective qui mérite d’être reconnue pour elle-même. Tout être humain est fait pour aimer et être aimé.

Il faut encore ajouter ceci : l’altérité sexuelle, et elle seule, est enrichie de la capacité de donner la vie, de faire exister une nouvelle vie humaine. L’enfant naît de l’union de ses parents et il se reposera sur elle pour grandir. Cette fécondité donne son cadre à la vie sexuelle, en l’empêchant de dériver vers une activité repliée sur la satisfaction de deux personnes. C’est tout l’enjeu de l’encyclique Humanae vitae et de son accueil dans la mentalité contemporaine.

conclusion

Je voudrais terminer en évoquant la «rédemption du corps» (Rm 8,23), qui est centrale dans la théologie du corps. Lorsque nous lisons dans l’Évangile «Tout homme qui regarde une femme avec convoitise a déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur» (Mt 5,28), nous ne devons pas y voir d’abord un soupçon ou une accusation du cœur humain, mais surtout un appel qui lui est adressé. Le Christ parle dans la perspective de la rédemption de l’homme et du monde. Que l’homme qui éprouve dans son cœur la domination de la concupiscence de la chair, se sente appelé avec énergie, qu’il se sente appelé précisément à cette suprême valeur qu’est l’amour28.

La rédemption du désir sexuel n’est pas d’en être débarrassé, mais qu’il soit sauvé.

1Karol Wojtyła, Amour et responsabilité, Parole et silence, 2014.

2Cerf, 2014.

3Mc 10,8-9; on trouve également ce récit en Mt 19.

4Jean-Paul II, audience du 26 septembre 1979. À l’avenir je mentionnerai seulement la date.

5C’est-à-dire non pas «fabuleux» mais «une façon archaïque d’exprimer un contenu plus profond» (7 novembre 1979; voir les notes de l’audience du 19 septembre 1979 pour une description précise de comment le XXe siècle est sorti du rationalisme du siècle précédent grâce aux travaux de C.G. Jung, M. Éliade, P. Tillich, H. Schlier, P. Ricœur).

610 octobre 1979.

7Cette interjection forme le titre d’une session de formation sur la théologie du corps destinée aux jeunes, le Forum Wahou.

814 novembre 1979.

9Yves Semen, La sexualité selon Jean-Paul II — Nouvelle édition revue et augmentée, Presses de la Renaissance, 2004, p. 81.

1020 février 1080.

1120 février 1980.

12Semen, p.108-109.

1316 janvier 1980.

146 février 1980.

152 décembre 1981.

16Semen, p.109-110.

174 juin 1980.

18Semen, p. 135.

19Karol Wojtyła, Amour et responsabilité, p.35.

20Amour et responsabilité, p.116.

21Amour et responsabilité, p.117-118.

22p.159.

23Amour et responsabilité, p.90.

24Amour et responsabilité, p.118.

25Autrement il ne reste que la sodomie ou diverses formes de masturbation mutuelle, c’est-à-dire des actes sexuels non unitifs même s’ils sont collaboratifs. On trouve aujourd’hui pas mal d’articles pour prétendre que la sodomie est une pratique sexuelle ordinaire, et même que l’anus serait un organe sexuel. On fait l’apologie de la sodomie également dans le couple de l’homme et de la femme. Je ne peux y voir qu’une rhétorique destinée à justifier des pratiques où il demeure inévitablement un rapport de dominateur à dominé, quelqu’un qui jouit pendant que l’autre subit — et ne jouit que de subir.

26J’ajouterai que la notion d’œuvre «commune» évoquée plus haut n’a rien à voir avec ce qui serait «simultané».

27Il y a sans doute là une explication au grand nombre moyen de partenaires sexuels chez les personnes qui pratiquent les actes homosexuels. Ainsi, un peu plus d’«un homme sur trois qui vit en couple avec un homme depuis plus d’un an rapporte avoir eu un autre partenaire dans les douze derniers mois (versus 3,5 % des hommes vivant en couple avec une femme)» (Bajos & Beltzer, 2008; il y a donc là un facteur 10 avec l’infidélité des hommes ayant une femme comme partenaire sexuel). De la même manière, le taux de divorce des couples lesbiens est 3 fois supérieur au taux de divorces des autres couples.

2829 octobre 1980.

293 décembre 1980.

3012 novembre 1980.